Повесть Леонида Андреева Иуда Искариот: "Психологическая интерпретация евангельского сюжета"

Повесть Леонида Андреева Иуда Искариот: "Психологическая интерпретация евангельского сюжета"

Приступая к работе над повестью «Иуда Искариот», он сознавал, что критиковать его будут яростно, что «ругать его будут справа и слева, сверху и сни зу», и тем не менее задуманное он осуществил — повесть была написана, вызвала и восторженные отклики, и ярост ную хулу современников. И вот уже почти сто лет не ослабевает интерес к этой повести, она читается, изучается, ком ментируется… Именно эта повесть заставила меня задуматься.

Андреевская интерпретация евангельского сюжета понравилась мне ещё при прочтении его произведения. Этот человек имел свою точку зрения на толкование библии. Меня сразу заинтересовал этот вопрос, потому что я никогда ничего не принимал на веру. Я не считаю верным, если человек соглашается с какой-либо точкой зрения, только потому, что это общепринятое мнение.

Основательно изучив данное произведение, моё восприятие библии от части изменилось, у меня возник целый ряд вопросов: 1)Действительно ли поступок Иуды был так ужасен? 2)Существовал бы Христос без Иуды? 3)Верны ли были остальные апостолы Христу и настолько ли их роль была велика по сравнению с ролью иуды? 4)Почему Иисус, зная о предательстве Иуды, не ушёл от него заранее? 5)Предал ли Иуда Христа? Чтобы найти ответы на них, я решил как можно глубже изучить эту тему. 1.Судьба Леонида Андреева Л.Андреев — прозаик, драматург, публицист — одна из самых ярких фигур в русской литературе начала XX века.

Родился в семье землемера Николая Ивановича Андре ева и Анастасии Николаевны (урожденной Пацковской, до чери разорившегося польского помещика). Уже в Орлов ской классической гимназии, где он учился с 1882 по 1891 го ды, проявились его литературные способности, в эти годы он много читал русских и зарубежных авторов (А. Шопенга уэра, Э. Гартмана, Я. Молешотта, Ч. Дарвина, М. Нордау). В 1889 году умирает отец, и семья начинает бедствовать. В 1891 году Л. Андреев становится студентом юриди ческого факультета Петербургского университета, откуда был исключен в 1893 году за неуплату обучения; перево дится в Московский университет. В 1894 году предпринима ет вторую попытку самоубийства, первая была связана с несчастной любовью (май 1889). По окончании универси тета (1897) становится помощником присяжного поверенно го Московского судебного округа.

Одновременно сотрудни чает в газетах «Московский вестник», «Курьер». Первые его опубликованные рассказы — «В холоде И золоте» (1892), «Баргамот и Гараська» (1898) и другие. В 1901 году вышел первый сборник писателя «Рассказы» с авторским посвящением М. Горькому, переиздававшийся 9 раз и вызвавший положительные отклики Л. Толстого, А. Чехова и других современников. Л. Андреев был поэтической, романтической, эмоцио нально-импульсивной натурой, был оригинальным и проти воречивым художником-мыслителем, создавшим свой непо вторимый художественный мир. И еще одно его неотъемле мое качество — нетерпимость к догмам, самостоятельность и свобода мышления — еретичество. Оно проявлялось и в творчестве — в выборе сюжетов, тем, персонажей, в их трактовке, и в жизни — в поведении, отношениях с близки ми, друзьями. Л. Андреев легко узнается в следующем его страстном монологе: «Ненавижу субъектов, которые не хо дят по солнечной стороне улицы из боязни, что у них заго рит лицо или выцветет пиджак, — ненавижу всех, кто из побуждений догматических препятствует свободной, кап ризной игре своего внутреннего 'я'» (Из очерка М. Горько го «Леонид Андреев»). В 1902 году Л. Андреев женится на Александре Михай ловне Велигорской, ранняя смерть которой, после рождения второго сына Даниила в 1906 году, переживалась Леони дом Андреевым чрезвычайно тяжело.

Следствием этого пе реживания стали пессимизм и безысходность, отразившие ся в произведениях 1906—1908 годов, в том числе и в «Иуде Искариоте». В начале 1900-х годов Леонид Андреев, пожалуй, самый известный, скандальный писатель в стране. В эти годы появляются рассказы «Бездна», «В тумане», «Мысль» (1902), «Жизнь Василия Фивейского»(1903), «Красный смех» (1905), «Губернатор» (1906), «Тьма» (1907), «Рассказ о семи повешенных» (1908) и другие.

Писатель активно участвует в пер вой русской революции 1905—1907 годов.

Впоследствии от революции отходит. В 1908 году происходит разрыв с М. Горьким после нескольких лет дружбы, взаимного интереса к творчеству друг друга.

Спустя время М. Горький написал о Леониде Андрееве очерк — один из лучших в русской мемуаристике, в котором есть такие строки: «В Москве... кто-то познакомил меня с Л. Андреевым.

Одетый в старенькое пальто-тулупчик, в мохнатой бараньей шапке набекрень, он напоминал молодого актера украинской труппы.

Красивое лицо его показалось мне малоподвижным, но пристальный взгляд тем ных глаз светился той улыбкой, которая так хорошо сияла в его рассказах и фельетонах. Не помню его слов, но они были необычны, и необычен был строй возбужденной речи.

Говорил он торопливо, глуховатым, бухающим голосом, про стуженно кашляя, немножко захлебываясь словами и одно образно размахивая рукой — точно дирижировал. Мне по казалось, что это здоровый, неимоверно веселый человек, спо собный жить посмеиваясь над невзгодами бытия... Леонид Николаевич был талантлив по природе своей, органически талантлив, его интуиция была изумительно чутка. Во всем, что касалось темных сторон жизни, противо речий в душе человека, брожений в области инстинктов, — он был жутко догадлив». Л. Андреев — автор повестей «Иуда Искариот» (1907), «Мои записки» (1908), «Иго войны» (1916), романов «Сашка Жигулев» (1911), «Дневник Сатаны» (1919, опубл. 1921). Леониду Андрееву принадлежат также пьесы «К звездам» (1906), «Савва» (1906), «Жизнь Человека» (1907), «Царь-Голод», «Черные маски», «Дни нашей жизни» (1908), «Анатэма», «Анфиса» (1909), «Океан» (1910), «Профессор Сторицын», «Екатерина Ивановна» (1912), «Тот, кто получает пощечины» (пост. 1915, изд. 1916), «Собачий вальс» (1916), «Реквием» (1917). Февральскую революцию Л. Андреев принял. К Ок тябрьской революции отнесся отрицательно. В русских со бытиях 1917 года он видит не революцию с ее очиститель ным началом, но бунт с его стихийностью, насилием: в вос приятии Андреева, большевики «убили религию революции... Пришел Николай Угодник к болящему (сам с сиянием), бо лящему не помог, а золотые часы украл... Ясно, что там, где святые воруют, там Бог не живет. И ушел Бог из революции, и перестала она быть религией для мира» [1] . Умер Л.Андреев в Финляндии, по сути в эмиграции, в 1919 году. В 1956 году перезахоронен на Литераторских мостках Волкова кладбища в Петербурге. Свой литературный портрет Л. Андреева — «единствен ного друга среди литераторов» — М. Горький завершил словами, которые нельзя не признать справедливыми: «он был таков, каким хотел и умел быть — человеком редкой оригинальности, редкого таланта и достаточно мужественным в своих поисках истины». 2.ИУДА-ЗАГАДКА ЕВАНГЕЛИЯ В Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона — одном из самых авторитетных справочных дореволюцион ных изданий — об Иуде сообщается: «Иуда Искариот — один из 12 апостолов, предавший своего Учителя. Свое про звище он получил от г.

Кериофа, из которого был родом (Иш-Кериоф — человек из Кериофа); впрочем, мнения в этом отношении расходятся. Во всяком случае он был единственным иудеем среди апостолов, которые все были галилеяне. В обществе апостолов он заведовал их кас сой, из которой скоро начал похищать деньги, и затем, об манувшись в надежде, что Иисус Христос явится основате лем великого земного царства, в котором все иудеи будут князьями и утопать в роскоши и богатстве, он продал своего Учителя за 30 серебреников (или сиклей: 3080 к. = 24 р. зол.), но от угрызений совести повесился.

Немало было попыток разгадать его переход от апостольства к предательству...» 1 [2] В представлении человечества Иуда стал символом са мого черного предательства.

Многие выдающиеся произве дения мировой литературы, прежде всего «Божественная комедия» Данте Алигьери, закрепили эту «славу» за Иудой. У Данте Иуда, вместе с другими предателями (Брутом и Кассием, предавшими императора Цезаря в Древнем Риме), находится в самом ужасном месте Ада — в одной из трех пастей Люцифера. То, что было совершено Иудой, не позволило поместить его ни в какой из кругов Ада, так как это было бы для него слишком малым наказанием: Переднему [Иуде. — В. К.] не зубы так страшны, Как ногти были, всё одну и ту же Сдирающие кожу со спины. «Тот, наверху, страдающий всех хуже, — Промолвил вождь, — Иуда Искарьот; Внутрь головой и пятками наруже» 2 . «Канонический» образ Иуды, представление о нравственной сути его черного злодейства закреплялись в сознании человечества на протяжении многих столетий. И в XIX веке А. С. Пушкин вновь заклеймил предательство «всемирного врага», саму идею предательства в стихотворении «Подра жание итальянскому» (1836): Как с древа сорвался предатель ученик, Диявол прилетел, к лицу его приник, Дхнул жизнь в него, взвился с своей добычей смрадной И бросил труп живой в гортань геенны гладной... Там бесы, радуясь и плеща, на рога Прияли с хохотом всемирного врага И шумно понесли к проклятому владыке, И сатана, привстав, с веселием на лике Лобзанием своим насквозь прожег уста, В предательскую ночь лобзавшие Христа 3 . Однако в XIX и в XX веках, в условиях общего процесса дехристианизации культуры, в мировой литературе и ис кусстве явственно обозначилась новая тенденция — постиг нуть мотивы, проникнуть в психологию евангельских персо нажей, напитать их «кровью и плотью мира» (Л. Андреев). А это, в свою очередь, привело к нетрадиционному толкованию канонических библейских сюжетов и образов.

Переос мыслению подвергся и образ Иуды. «Иуд — оригинальных и переводных, в русской литературе более десятка», — писал М. Горький Л. Андрееву в 1912 году.

Конечно, эта тенденция вызвала резкое неприятие у большинства чита телей, воспитанных в традициях христианской культуры и нравственности. Очень многие восприняли обращение к образу Иуды, к его «торговому дельцу» негативно, усмат ривая в этом всего лишь стремление оправдать предателя.

Против такого понимания авторской позиции с обидой вос ставал Л. Андреев и удивлялся непониманию им написан ного: «Или ты тоже думаешь, — писал он одному из своих корреспондентов, — что я оправдываю Иуду, и сам я Иуда, и дети мои Азефы» 1 [3] . Между тем загадку Иуды порождает само Евангелие, в котором отсутствует психологическая подоплека этого ключевого эпизода. Как известно, канонические Евангелия не объясняют события и поступки евангельских персона жей, а только излагают их, повествуют о них. И, разумеется, не содержат психологических мотивировок. В этом заключается особенность Ветхого и Нового Заветов и их загадка.

Загадка потому, что, несмотря на краткость, лапидарность, внешнюю беспристрастность, текст Священного Писания вот уже почти две тысячи лет волнует и притягивает к себе.

Библия, в частности, потому и оказывает такое воздействие на читателя, что ничего не объясняет, а завораживает своей недосказанностью.

Обратимся к первоисточнику — к евангельским тек стам, где говорится о злодейском поступке Иуды: «21. Сказав это, Иисус возмутился духом, и засвиде тельствовал, и сказал: истинно, истинно говорю вам, что один из вас предаст меня. 22.Тогда ученики озирались друг на друга, недоумевая, о ком он говорит... 26. Иисус отвечал: тот, кому о, обмакнув кусок хлеба, подам. И, обмакнув кусок, подал Иуде Симонову Искарио ту. 27. И после сего куска вошел в него сатана. Тогда Иисус сказал ему: что делаешь, делай скорей. 28. Но никто из возлежавших не понял, к чему Он это сказал ему. 29. А как у Иуды был ящик, то некоторые думали, что Иисус говорит ему: 'Купи, что нам нужно к празднику', или чтобы дал что-нибудь нищим. 30. Он, приняв кусок, тотчас вышел; а была ночь. 31. Когда он вышел, Иисус сказал: ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в нем». Ответа на вопрос, почему Иуда предал Учителя, питав шего к нему такое доверие, мы здесь не находим.

Наоборот, знаменитый евангельский эпизод порождает новые вопро сы: в чем провинился Иуда? почему именно в него вошел сатана и он предал Учителя? В этом присутствует неразга данная тайна. «И, стало быть, тут открывается идеальное поле для всевозможных гипотез ученых-библеистов и для творческой фантазии художников, увидевших в личности Иуды не только индивидуальную психологическую пробле му, но и обобщенную метафору, символ некоторых извечных темных сторон человеческого характера», — комментирует Зенон Косидовский.

Существует и еще одна причина повышенного интереса художников к евангельским образам — их общезначимость, общечеловечность, тот не только религиозный, но и культур ный шлейф, который сформировался на протяжении столе тий. В новейшее время мифология (библейская мифология) оказалась емким языком для описания моделей личного и общечеловеческого поведения, поскольку она обладает вы сокой степенью обобщенности, символичности.

Евангельс кие персонажи, мифология позволяют оперировать образа ми масштабными, дают возможность расширить простран ственно-временные рамки повествования и выйти за рамки социально-исторические в сферу этики, философии. В конце второго тысячелетия, когда стала осознаваться необходи мость подведения итогов пройденного человечеством пути в лоне христианства, такого рода интерес к евангельским событиям не является неожиданным.

Обращение Л. Андреева к мрачному евангельскому персонажу имеет и свои внутренние причины, обусловлен ные андреевской концепцией человека, пессимистическими настроениями в его творчестве.

Окружающая писателя реальная действительность, события отечественной истории начала XX века (как, в общем-то, и всей мировой истории) не позволяли быть излишне оптимистичными по отношению к нравственному состоянию человечества («но разве не мог ли бы они быть немного лучше», — скажет о людях герой повести Л. Андреева). Писателя тревожил разрыв между высокими идеалами и реальными человеческими поступка ми, причем этот разрыв особенно заметен, «когда человек попадает в кризисную жизненную ситуацию, ситуацию 'последнего' выбора... Этот нравственный раскол Андреев считал не только болезнью своих современников, но и уни версальной слабостью 'человека вообще' — родовым свой ством человеческой натуры. Вот почему объектом 'нрав ственного расследования' писателя в его зрелом творче стве все чаще становятся не конкретно-исторические типы его современников, но 'вечные образы', нравственно-психологические 'архетипы', на протяжении веков служившие человечеству 'азбукой' добра и зла» 1 [4] . «Повесть Л. Андреева, представляющая собой свободную фантазию на религиозно-мифологический сюжет, содержит много явных и скрытых библейских цитат, аллюзий, симво лов; характер повествования напоминает притчевый («И вот пришел Иуда...») с его обобщенностью, пренебрежением к бытовым деталям и выделением центральной идеи, пафо са.

Притчевость ,ощущаемая и в тоне (авторской интона ции), и в построении фраз и текста в целом, и в выборе лек сики, повышает образно-смысловую (философскую и куль турную) емкость андреевского текста, создает условия для многовариантного истолкования произведения. Очень важно также иметь в виду, что повесть Л. Андре ева в контексте истории мировой философии и литературы не является неподготовленной, а служит логическим про должением линии, идущей от первых веков христианства. Еще Ориген Александрийский в III веке задумывался о слож ности и противоречивости евангельского персонажа, он утверждал: «...разве не ясно для всех, что в душе Иуды наряду со сребролюбием и со злым умыслом предать учителя было тесно связано чувство, произведенное в нем словами Иисуса, — то чувство, которое заключало в нем еще некото рый остаток доброго расположения». В новейшее время к образу отступника-апостола обра щались в своих произведениях Максимилиан Волошин, Анатоль Франс, Клеменс Брентано, Тор Гедберг, Василий Розанов, Гебгардт, Никос Казандзакис, Юрий Нагибин и мно гие другие . 3. ПОВЕСТЬ «ИУДА ИСКАРИОТ» В ОЦЕНКАХ КРИТИКИ Трудно, тяжело и, может быть, небла годарно приближаться к тайне Иуды, лег че и спокойнее ее не замечать, прикрывая ее розами красоты церковной. С. Булгаков Повесть появилась в 1907 году, но упоминание о ее за мысле встречается у Л. Андреева уже в 1902 году.

Поэтому не только событиями русской истории - поражением пер вой русской революции и отказом многих от революционных идеей - вызвано появление этого произведения, но и внут ренними импульсами самого Л. Андреева. С исторической точки зрения тема отступничества от былых революционных увлечений в повести присутствует. Об этом писал и Л. Анд реев.

Однако содержание повести, тем более с течением времени, выходит далеко за рамки конкретной общественно-политической ситуации. Сам автор о замысле своего произведения писал: «Нечто по психологии, этике и практике предательства», «Совершенно свободная фантазия на тему о предательстве, добре и зле, Христе и проч.». Повесть Лео нида Андреева — это художественное философско-этиче ское исследование человеческого порока, а основной конф ликт — философско-этический. Надо отдать должное художнической смелости писате ля, рискнувшего обратиться к образу Иуды, тем более по пытаться понять этот образ. Ведь с психологической точки зрения понять означает в чем-то и принять (в соответствии с парадоксальным утверждением М. Цветаевой понять — простить, не иначе). Леонид Андреев эту опасность, разу меется, предвидел. Он писал: повесть «будут ругать и справа, и слева, сверху и снизу». И он оказался прав: ак центы, которые были расставлены в его варианте еван гельской истории («Евангелии от Андреева»), оказались неприемлемыми для многих современников, в числе кото рых был и Л. Толстой: «Ужасно гадко, фальшь и отсут ствие признака таланта.

Главное зачем?» В то же время высоко оценили повесть М. Горький, А. Блок, К. Чуковс кий и многие другие.

Резкое неприятие вызвал и Иисус как персонаж повес ти («Сочиненный Андреевым Иисус, в общем Иисус раци онализма Ренана, художника Поленова, но не Евангелия, личность весьма посредственная, бесцветная, маленькая», — А. Бугров), и образы апостолов («От апостолов приблизи тельно ничего не должно остаться.

Только мокренько», — В. В. Розанов), и, конечно, образ центрального героя «Иуды Искариота» («...попытка Л. Андреева представить Иуду необыкновенным человеком, придать его поступкам высо кую мотивировку обречена была на неудачу.

Получилась отвратительная смесь садистской жестокости, цинизма и любви с надрывом.

Произведение Л. Андреева, написан ное в пору разгрома революции, в пору черной реакции, по сути является апологетикой предательства... Это одна из самых позорных страниц в истории русского и европейского декаданса», — И. Е. Журавская). Уничижительных отзывов о скандальном произведении в критике того времени было так много, что К. Чуковский вынужден был заявить: «В Рос сии лучше быть фальшивомонетчиком, чем знаменитым русским писателем». Полярность оценок произведения Л. Андреева и его цен трального героя в литературоведении не исчезла и в наши дни, и она вызвана двойственным характером образа анд реевского Иуды: • безусловно негативную оценку образу Иуды дает, на пример, Л. А. Западова, которая, проанализировав биб лейские источники повести «Иуда Искариот», предостерегает: «Знание Библии для полноценного воспри ятия рассказа-повести и постижения 'тайн' 'Иуды Искариота' необходимо в разных аспектах. Нужно держать в памяти библейское знание,.. — для того хотя бы, чтобы не поддаться обаянию змеино-сатанин ской логики персонажа, чьим именем назвало произ ведение»; М. А. Бродский: «Правота Искариота не абсолютна. Более того, объявляя постыдное естествен ным, а совестливость излишней, цинизм разрушает систему нравственных ориентиров, без которой чело веку трудно жить. Вот почему позиция андреевского Иуды дьявольски опасна»; • иная точка зрения получила не меньшее распростра нение.

Например, Б.С. Бугров утверждает: «Глубин ным источником провокации [Иуды. — В. К.) оказы вается не врожденная нравственная порочность человека, но неотъемлемое свойство его природы — способность мыслить.

Невозможность отрешиться от 'кра мольных' мыслей и необходимость их практической про верки — вот внутренние импульсы поведения Иуды»; П. Басинский в комментариях к повести пишет: «Это не апология предательства (как понимался рассказ некоторыми критиками), но оригинальная трактовка темы любви и верности и попытка в неожиданном све те представить тему революции и революционеров: Иуда как бы 'последний' революционер, взрыва ющий самый ложный смысл мироздания и таким об разом расчищающий дорогу Христу»; Р. С. Спивак ут верждает: «Семантика образа Иуды в повести Андреева принципиально отличается от семантики евангель ского прототипа.

Предательство андреевского Иуды — предательство лишь по факту, а не по существу». А в трактовке Ю. Нагибина, одного из современных писателей, Иуда Искариот — «любимый ученик» Иисуса. У проблемы евангельского Иуды и ее интерпретации в литературе и искусстве есть две грани: этическая и эсте тическая, и они неразрывно связаны.

Этическую грань имел в виду Л. Толстой, задавая воп рос: «главное зачем» обращаться к образу Иуды и пытать ся понять его, вникнуть в его психологию? Какой в этом прежде всего нравственный смысл? Глубоко закономерным было появление в Евангелии не только положительно прекрасной личности — Иисуса, Богочеловека, но и его антипо да — Иуды с его сатанинским началом, персонифицировавшего общечеловеческий порок предательства.

Человечеству необходим был и этот символ для формирования нравствен ной системы координат.

Попытаться как-то иначе взглянуть на образ Иуды — значит предпринять попытку ревизии его, а следовательно, посягнуть на сформировавшуюся в течение двух тысячелетий систему ценностей, что грозит нравственной катастрофой. Ведь одним из определений культуры яв ляется следующее: культура — это система ограничений, самоограничений, запрещающих убивать, красть, преда вать и т.д. У Данте в «Божественной комедии», как извест но, этическое и эстетическое совпадают: Люцифер и Иуда одинаково безобразны и в этическом, и в эстетическом пла не — они антиэтичны и антиэстетичны.

Всяческие новации в этой области могут иметь серьезные не только этические, но и социально-психологические последствия. Все это и дает ответ на вопрос, почему образ Иуды находился долгое время под запретом, на него как бы было наложено табу. С другой же стороны, отказаться от попыток понять мотивы поступка Иуды - значит согласиться с тем, что человек является своего рода марионеткой, в нем всего лишь действуют силы других («вошел сатана» в Иуду), в таком случае человек и ответственности за свои действия не несет.

Леонид Андреев обладал мужеством задумывать ся над этими непростыми вопросами, предлагать свои ва рианты ответов, заранее зная, что критика будет жесткой.

Приступая к анализу повести Л. Андреева «Иуда Иска риот», необходимо еще раз подчеркнуть: положительная оценка Иуды — евангельского персонажа, — разумеется, невозможна. Здесь же предметом анализа является текст художественного произведения, а целью — выявление его смысла на основе установления взаимосвязей различного уровня элементов текста, или, что вероятнее всего, определе ние границ интерпретации, иначе — спектра адекватности. 4. «И ДРУГИЕ...» В ПОВЕСТИ Ну да, я говорил о них (людях) дурно, но разве не могли бы они быть немного луч ше? Л. Андреев. Иуда Искариот В повести нет ни одного выдуманного персонажа, сю жет (последовательность событий) тоже, в сравнении с Еван гелием, остается в пределах канонического. Но акценты, смысл описываемого Л. Андреевым отличен от евангельского.

Первоначально, в ее первой публикации в «Сборнике товарищества 'Знание'» за 1907 год, повесть называлась «Иуда Искариот и другие», — очевидно, те, на ком лежит ответственность за крестную смерть Христа. В числе «дру гих» оказываются и апостолы — ученики Иисуса. Со злой иронией изображен Петр (в переводе с греч. — камень), грешный, сильный и ограниченный. Это он и другой ученик Иисуса, Иоанн, спорят о том, кто из них будет находиться в Царствии Небесном рядом с Иисусом. Это Петр выпивает почти все вино, купленное для Иисуса, «с равнодушием че ловека, придающего значение только количеству». Иронична оценка силы Петра, содержащаяся в словах Иуды: «Раз ве есть кто-нибудь сильнее Петра? Когда он кричит, все ослы в Иерусалиме думают, что пришел их Мессия, и тоже поднимают крик». Это Петр, как и было предска зано Иисусом, трижды отрекается от Учителя, взятого под стражу. Что уж говорить о других, если верный ученик отр екается от Учителя... С той же злой иронией изображен и Иоанн, любимый , Ученик Иисуса. В повести Л. Андреева Иоанн — изнежен ный и высокомерный, не желающий никому уступить место рядом с Иисусом. С точки зрения Иуды, во всем сомневающийся Фома ограничен и не способен понимать иронии.

Такова и автор ская оценка персонажа: Временами Иуда чувствовал нестерпимое отвра щение к своему странному другу и, пронизывая его острым взглядом, говорил раздраженно, почти с моль бою: — Но чего ты хочешь от меня? Я все сказал тебе, все. — Я хочу, чтобы ты доказал, как может быть козел твоим отцом? — с равнодушной настойчивос тью допрашивал Фома и ждал ответа... Какой ты глупый, Фома! Ты что видишь во сне: дерево, стену, осла? Многие характеристики «и другим» даны Иудою, и потому они не могут быть признаны справедливыми, утверж дает Л. А. Западова: «Он, который 'так искусно перемеши вал правду с ложью', богом уполномочен быть не может.

Поэтому он лжепророк — какой бы страстной и искренней ни казалась его речь». Конечно, оптика зрения Иуды и его оценки не являются в произведении окончательными. Однако очевидно также, что нередко авторский обличительный голос звучит в унисон с голосом Иуды — судьи и обличите ля «других», физические точки зрения центрального героя и автора-повествователя совпадают, что наиболее явно вид но, например, в следующем фрагменте: А Иуда тихонько плелся сзади и понемногу отста вал. Вот в отдалении смешались в пеструю кучку иду щие, и уж нельзя было рассмотреть, которая из этих маленьких фигурок Иисус. Вот и маленький Фома пре вратился в серую точку — и внезапно все пропали за поворотом. Автор здесь остается вместе со своим героем и вместе с ним смотрит на уходящих — «маленькие фигурки». В этом смысле Иуда в некоторой степени все же «про рок» — в том смысле, что уполномочен автором сказать нечто очень для автора важное. И авторский тон повество вания об Иуде в ключевых эпизодах достигает, кажется, предела в своей скорби и пронзительном лиризме. В знаме нитей сцене поцелуя предателя передается и смертельная скорбь Иуды, и его отеческая нежность и любовь к «сыну, сыночку» (как не однажды он называет Иисуса в повести): ...и зажглась в его сердце смертельная скорбь, по добная той, какую испытал перед этим Христос.

Вытянувшись в сотню громко звенящих, рыдающих струн, он быстро рванулся к Иисусу и нежно поцело вал его в холодную щеку. Так тихо, так нежно, с та кой мучительной любовью и тоской, что, будь Иисус цветком на тоненьком стебельке, он не колыхнулся бы его этим поцелуем и жемчужной росы не сронил бы с чистых лепестков.

Совершенно иной тон, иная лексика присутствует в речи автора, когда он говорит о других учениках. Они засыпают во время моления Иисуса в Гефсиманском саду, когда он просит их бодрствовать, быть с ним в час испытания: Петр и Иоанн перекидывались словами, почти ли шенными смысла. Зевая от усталости, они говорили о том, как холодна ночь, и о том, как дорого мясо в Иерусалиме, рыбы же совсем нельзя достать. И наконец, это они — ученики — не защитили Иисуса от римских стражников во время его ареста: Как кучка испуганных ягнят, теснились ученики, ничему не препятствуя, но всем мешая — и даже са мим себе; и только немногие решались ходить и дей ствовать отдельно от других.

Толкаемый со всех сто рон, Петр Симонов с трудом, точно потеряв все свои силы, извлек из ножен меч и слабо, косым ударом опус тил его на голову одного из служителей, — но никако го вреда не причинил. И заметивший это Иисус прика зал ему бросить ненужный меч... Солдаты распихивали учеников, а те вновь собира лись и тупо лезли под ноги, и это продолжалось до тех пор, пока не овладела солдатами презрительная ярость. Вот один из них, насупив брови, двинулся к кричащему Иоанну; другой грубо столкнул с своего плеча руку Фомы, в чем-то убеждавшего его, и к са мым прямым и прозрачным глазам его поднес огромный кулак, — и побежал Иоанн, и побежали Фома и Иаков и все ученики, сколько ни было их здесь, оставив Иису са, бежали. Из окончательного варианта названия повести Л. Андреев убрал слова «...и другие», но они незримо присутству ют в тексте. «И другие» — это не только апостолы. Это и все те, кто поклонялся Иисусу и радостно приветствовал его при въезде в Иерусалим: Уже вступил Иисус в Иерусалим на осляти, и, рас стилая одежды по пути его, приветствовал его народ восторженными криками: Осанна! Осанна! Грядый во имя Господне! И так велико было ликование, так неудержи мо в криках рвалась к нему любовь, что плакал Иисус... И вот идет суд над Иисусом. Пилат в повести Л. Андре ева обращается к присутствующим на площади жителям Иерусалима: Я при вас исследовал и не нашел человека этого виновным ни в чем том, в чем вы обвиняете его... Иуда закрыл глаза. Ждет. И весь народ закричал, завопил, завыл на тысячу звериных и человеческих голосов: — Смерть ему! Распни его! Распни его! Необходимо подчеркнуть, что Л. Андреев здесь не ухо дит далеко от Евангелия.

Сравним этот же эпизод в Евангелии от Матфея, глава 27: «22. Пилат говорит им: что же я сделаю Иисусу, назы ваемому Христом? Говорят ему все: да будет распят! 23. Правитель сказал: какое же зло сделал Он? Но они еще сильнее кричали: да будет распят! 24. Пилат, видя, что ничто не помогает, но смятение уве личивается, взял воды и умыл руки пред народом, и сказал: невиновен я в крови Праведника Сего; смотрите вы. 25. И отвечая весь народ сказал: кровь Его на нас и на детях наших». В отличие от евангельского Понтия Пилата (а также Пилата в романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита») андреевский Понтий Пилат освобождается от ответственно сти за распятие Иисуса.

Прокуратора — персонажа повес ти Л. Андреева — поражает злоба жителей Иерусалима, требующих казни «Праведника Сего», и он снимает с себя вину, демонстративно и символически умывая руки (кото рые, кстати, увиденные глазами Иуды, — «чистые»): Вот он моет руки — зачем-то моет свои белые, чис тые, украшенные перстнями руки — и злобно кричит, поднимая их, удивленно молчащему народу: «Неви новен я в крови праведника этого.

Смотрите вы!» В эмоциональное напряжение повести, бурю чувств во влекается и прокуратор Иудеи, который «злобно кричит», но которому приличествовала бы речь взвышенная и полная осознанного достоинства власти. Иуда в исступлении целу ет его руку, повторяя: «Ты мудрый!.. Ты благородный!.. Ты мудрый, мудрый!..» Эти слова Иуды — благодарность за отказ прокуратора взять на себя грех за гибель Иисуса. Этого же андреевский Иуда ждал и от «других». Сам же Иуда у Андреева выступает не только в роли предателя, но и, как это ни парадоксально, в роли судьи. В свой последний день Иуда приходит к апостолам, чтобы обличить их и приравнять к убийцам-первосвященникам, которые отправили на казнь невиновного Христа: — Что же могли мы сделать, посуди сам, — раз вел руками Фома. — Так это ты спрашиваешь, Фома? Так, так! — склонил голову набок Иуда из Кариота и вдруг гневно обрушился: — Кто любит, тот не спрашивает, что делать! Он идет и делает все... Когда твой сын утопает, разве ты идешь в город и спрашиваешь прохожих: «Что мне делать? мой сын утопает!» — а не бросаешься сам в воду и не тонешь рядом с сыном. Кто любит! Петр хмуро ответил на неистовую речь Иуды: — Я обнажил меч, но он сам сказал — не надо. — Не надо? И ты послушался? — засмеялся Иуда. — Петр, Петр, разве можно его слушать! Разве пони мает он что-нибудь в людях, в борьбе?.. — Молчи! — крикнул Иоанн, поднимаясь. — Он сам хотел этой жертвы. И жертва его прекрасна! — Разве есть прекрасная жертва, что ты гово ришь, любимый ученик? Где жертва, там и палач, и пре датели там! Жертва — это страдания для одного и позор для всех.

Предатели, предатели, что вы сде лали с землею? Теперь смотрят на нее сверху и снизу и хохочут и кричат: посмотрите на эту землю, на ней распяли Иисуса! ...Он весь грех людей взял на себя. Его жертва пре красна! — настаивал Иоанн. — Нет, вы на себя взяли весь грех.

Любимый уче ник! Разве не от тебя начнется род предателей, поро да малодушных и лжецов... вы скоро будете целовать крест, на котором вы распяли Христа.

Почему, при том, что тема «и других» в повести звучит совершенно отчетливо и недвусмысленно, Л. Андреев отка зался от названия «Иуда Искариот и другие» и остановился на более нейтральном «Иуда Искариот»? Дело, видимо, в том, что отвергнутый вариант названия не был лишен прямолинейности; он выдвигал на первый план именно тему ответственности «и других» (поскольку предательство само го Иуды уже не являлось новостью для читателя). Вина «и других» все же — это периферийная тема в повести, в центре ее находятся два персонажа: Иуда Искариот и Иисус Христос, и их загадочная, таинственная роковая непостижимая связь, свой вариант разгадки которой и пред лагает писатель.

Прежде, чем перейти к заглавному герою — образу ан дреевского Иуды Искариота, обратимся к тому, кто является первоначалом всех событий — образу Христа в трактов ке Леонида Андреева, предполагая, что и этот образ здесь также будет являть собой отступление от канонической тра диции. 5. ОБРАЗ ИИСУСА, ИЛИ СМЕЯЛСЯ ЛИ ХРИСТОС? ...предание, согласно которому Христос никогда не смеялся, с точки зрения филосо фии смеха представляется достаточно логичным и убедительным. С. Аверинцев Понять художника, и эта мысль глубоко справедлива, призваны те «законы», которые он — художник — над собою поставил. Таким «законом» для Л. Андреева, рискну вшего создать художественный образ Иисуса Христа, был следующий: «Я знаю, что Бог и Дьявол только символы, но мне кажется, что вся жизнь людей, весь ее смысл в том, чтобы бесконечно, беспредельно расширять эти символы, питая их кровью и плотью мира» 1 [5] . Именно таким — «напи танным кровью и плотью мира» — предстает перед нами андреевский Иисус, и это проявляется в повести, в частности, в его смехе. С традиционной, психологической точки зрения откры тый, жизнерадостный смех не связан с какими-либо нега тивными представлениями, скорее он обладает положитель ной коннотацией.

Однако в христианской системе ценностей философия смеха понимается иначе. С. С. Аверинцев об этом пишет: «Мудреца всегда труднее рассмешить, чем про стака, и это потому, что мудрец в отношении большего ко личества частных случаев внутренней несвободы уже пере шел черту освобождения, черту смеха, уже находится за порогом... Поэтому предание, согласно которому Христос ни когда не смеялся, с точки зрения философии смеха пред ставляется достаточно логичным и убедительным. В точке абсолютной свободы смех невозможен, ибо излишен» 2 . С христианской точки зре ния проявлением «абсолютной свободы» Иисуса Христа стало принесение им добровольной жертвы в искупление грехов человеческих, всякое другое проявление свободы, де монстрация свободы, в том числе — в смехе, была бы дей ствительно излишней. Но в повести Л. Андреева преобладает другая логика — не религиозномистическая, но психологическая, культурноисторическая, укорененная в мировой культурной традиции и обоснованная М. Бахтиным. И смеющийся Иисус — казалось бы, совершенно незначительная деталь — свидетельс твует о принципиальном отличии образа Иисуса Христа у Л Андреева от евангельского Иисуса, что тоже было отмечено исследователями: «Даже тот, кто мыслится как сим вол высшей идеальной цельности, в изображении Л. Андре ева не свободен от двойственности», — утверждает Л. А. Ко лобаева, характеризуя образ Иисуса Христа.

Кажется невероятным, но Иисус у Л. Андреева не просто смеется (что уже являлось бы нарушением христианского предания, религиозного канона) — он хохочет: С жадным вниманием, по-детски полуоткрыв рот, заранее смеясь глазами, слушал Иисус его порывистую, звонкую, веселую речь и иногда так хохотал над его шутками, что на несколько минут приходилось останавливать рас сказ. Здесь слово хохотал — сугубо андреевское, у других авторов, насколько нам известно, оно не приводится в связи с Христом. Сам Андреев был в жизни (о чем свидетельствуют воспоминания мемуаристов, в первую очередь литера турный портрет Л. Андреева, созданный М. Горьким) чело веком крайних настроений: и лириком-романтиком, и песси мистом-парадоксалистом. Иисус у Л. Андреева предстает, таким образом, не просто в своей человеческой (не божест венной) ипостаси, но еще и обретает некоторые исконно рус ские национальные черты (лиризм, сентиментальность, от крытость в смехе, которая может выступать как беззащит ная открытость). Безусловно, образ Иисуса у Л. Андрее ва — это в какой-то мере проекция его (Андреева) художни ческой, русской души. В связи с этим вспомним еще раз слова автора о замысле его повести «Иуда Искариот» — это «совершенно свободная фантазия». Фантазия, заметим, определяемая особенностями мировосприятия, стиля худож ника. По традиции, жизнерадостный смех расценивается как освобождающее начало — смеется внутренне свободный, раскованный человек, например, человек эпохи Возрождения в романе Франсуа Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль». «Настоящий смех, амбивалентный и универсальный, не от рицает серьезности, а очищает и восполняет ее.

Очищает от догматизма, односторонности, окостенелости, от фанатизма и категоричности, от элементов страха или устрашения, от дидактизма, наивности и иллюзий, от дурной однопланово сти и однозначности, от глупой истошности. Смех не даст серьезности застыть и оторваться от незавершимой целост ности бытия.

Таковы общие функции смеха в историческом раз витии культуры и литературы», — утверждал М. М. Бахтин. Л. Андреев в своей повести-фантазии о Богочеловеке, еще до появления работ М. М. Бахтина, интуитивно исповедует именно эту концепцию, философию смеха. Л. Андреев видит в Иисусе прежде всего ипостась человеческую, еще и еще раз ее подчеркивая и тем самым как бы освобождая про странство для утверждения человеческого, деятельного начала, уравнивания Бога и Человека. В андреевской концеп ции Иисуса смех («хохот») логичен еще и потому, что он уравнивает, сближает его участников, выстраивая отношения не по религиозной (готической) вертикали, а по земной, человеческой горизонтали. Иисус Л. Андреева, как мы видим, также как и Иуда, пр едставляет собой фантазию на евангельскую тему, и он близок в своем человеческом проявлении булгаковскому Иешуа из «Мастера и Маргариты». Это не «имеющий власть» (Евангелие от Матфея), знающий о своем боже ственном происхождении и своем предназначении Богоче ловек, а отрешенный от реальной действительности, наив ный, мечтательный художник, тонко чувствующий красоту и многообразие мира, и это знают его ученики: Иоанн нашел между камней красивую, голубенькую ящерицу и в нежных ладонях, тихо смеясь, принес ее Иисусу; и ящерица смотрела своими выпуклыми, зага дочными глазами в его глаза, а потом быстро скольз нула холодным тельцем по его теплой руке и быстро унесла куда-то свой нежный вздрагивающий хвостик. Иуда передает Иисусу прекрасные цветы: Отдала ли ты Иисусу лилию, которую нашел я в го рах? — обращается Иуда к Марии... — Улыбнулся ли он? — Да, он был рад. Он сказал, что от цветка пах нет Галилеей. — И ты, конечно, не сказала ему, что это Иуда достал, Иуда из Кариота? — Ты же просил не говорить. — Нет. не надо, конечно, не надо, — вздохнул Иуда. — Но ты могла проболтаться, ведь женщины так болтливы. В своем очерке о Л. Андрееве М. Горький, как известно, утверждал: «Во всем, что касалось темных сторон жизни, противоречий в душе человека, брожений в области инстин ктов, — он был жутко догадлив». Противоречивость, недосказанность выбранного евангельс кого сюжета, загадка взаимоотношений Учителя и ученика и привлекла прежде всего Л. Андреева в его повести.

Андреевский Иисус загадочен, но в чем его загадка? Она носит не столько религиозно-мистический, сколько подсознательно-психологический характер. В повести говорит ся о великой тайне «прекрасных глаз» Иисуса — почему молчит Иисус, к которому мысленно с мольбой обращается Иуда: Велика тайна твоих прекрасных глаз... Повели мне остаться!.. Но ты молчишь, ты все молчишь? Госпо ди, Господи, затем ли в тоске и муках искал я тебя всю мою жизнь, искал и нашел! Освободи меня. Сними тяжесть, она тяжелее гор и свинца. Разве ты не слы шишь, как трещит под нею грудь Иуды из Кариота? При чтении повести возникает логичный (в психологи ческой системе координат) вопрос: почему Иисус прибли зил к себе Иуду: потому что он — отверженный и нелюби мый, а Иисус не отрекался ни от кого? Если отчасти эта мотивировка и имеет место в данном случае, то она должна расцениваться как периферийная в достоверно-реалисти ческой и в то же время не лишенной проникновения в глуби ны подсознательного повести Л. Андреева. Иисус, как сви детельствует Евангелие, пророчествовал о предстоящем предательстве его одним из апостолов: «...не двенадцать ли вас избрал Я? но один из вас диавол. А говорил Он об Иуде, сыне Симона Искариота, ибо предать Его должен был он, один из двенадцати» (Евангелие от Иоанна, гл. 6:70—71). Между Христом и Иудой в повести Л. Андреева существует таинственная подсознательная связь, не выраженная сло весно и тем не менее ощущаемая Иудой и читателями. Эта связь (предощущение соединившего обоих навечно события) ощущается психологически и Иисусом — Богочело веком, она не могла не найти внешнего психологического выражения (в загадочном молчании, в котором ощущается скрытое напряжение, ожидание трагедии), причем особенно явственно — в преддверии крестной смерти Христа. Было бы не логично, если бы в этой повести было иначе. Еще раз подчеркнем, что речь идет о художественном произведении, где внимание к психологической мотивировке закономерно и даже неизбежно, в отличие от Евангелия — сакрального текста, в котором образ Иуды является символическим во площением зла, персонажем с позиции художественной изоб разительности условным, целенаправленно лишенным пси хологического измерения. Бытие евангельского Иисуса — это бытие в другой системе координат.

Евангельские проповеди, притчи, гефсиманская молит ва Христа не упоминаются в тексте, Иисус находится как бы на периферии описываемых событий. Эта концепция об раза Иисуса была свойственна не только Л. Андрееву, но и другим художникам, в том числе А. Блоку, который также писал о наивности «Исуса Христа» (в поэме «Двенадцать»), женственности образа, в котором действует не его собствен ная энергия, а энергия других.

Наивно (с точки зрения со временников Иисуса — жителей Иерусалима, отрекшихся от Учителя) и его учение, которое при помощи своего страш ного «эксперимента» как бы проверяет и выявляет его нравственную силу Иуда: мир движим любовью, и в душе человека изначально заложена любовь, понятие о добре. Но коль учение Иисуса — великая правда, почему она оказалась бессильной в отношении его самого? Почему эта прекрас ная мысль не находит отклика у жителей древнего Иерусалима? Поверив в правду Иисуса и восторженно приветство вав его при его въезде в Иерусалим, жители города затем разочаровались в ее могуществе, разочаровались в своей вере и надежде и тем с большей силой стали упрекать учителя в несостоятельности его проповедей.

Божественное и человеческое начала предстают в пове сти Л. Андреева в еретическом взаимодействии: Иуда ста новится у парадоксалиста Андреева личностью, сыгравшей величайшую роль в истории, а Иисус представлен в своей телесности, человеческой плотскости, причем соответствующие эпизоды (прежде всего, избиение Иисуса римскими стражниками) воспринимаются как чрезмерно натуралис тичные по отношению к Христу, но тем не менее возможные в той цепи аргументов, мотивировок, причин и следствий, которые были воссозданы художественной фантазией авто ра «Иуды Искариота». Эта сосредоточенность Л. Андреева на человеческой ипостаси Богочеловека оказалась востре бованной, распространенной в литературе XX века, и, в ча стности, она определила концепцию образа Иешуи в романе «Мастер и Маргарита» М. Булгакова. 6. ИУДА ИСКАРИОТ В ИЗОБРАЖЕНИИ Л. АНДРЕЕВА, АНДРЕЕВСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ЧЕЛОВЕКА Он [Фома] внимательно разглядывал Христа и Иуду, сидевших рядом, и эта стран ная близость божественной красоты и чудо вищного безобразия, человека с кротким взо ром и осьминога с тускло-жадными глазами угнетала его ум, как неразрешимая загадка. Л. Андреев. Иуда Искариот Иуда, пожалуй, самый загадочный (с психологической точки зрения) евангельский персонаж, был особенно притя гателен для Леонида Андреева с его интересом к подсозна тельному, к противоречиям в душе человека. В этой сфере Л. Андреев был «жутко догад лив». В центре повести Л. Андреева — образ Иуды Искариота и его предательство-«эксперимент». По Евангелию, Иуда был движим меркантильным мотивом — предал Учителя за 30 се ребреников (цена символична — это цена раба в то время ). В Евангелии Иуда корыстолюбив, он упрекает Марию, когда она покупает драгоценное миро для Иисуса, — Иуда был хранителем общественной казны.

Андреевскому же Иуде не свойственно сребролюбие. У Л. Андреева Иуда сам покупает для Иисуса дорогое вино, которое почти все выпивает Петр.

Причиной, мотивом страшного предательства, по Еван гелию, стал Сатана, вошедший в Иуду: «Вошел же Сатана в Иуду, прозванного Искариотом,.. и пошел он и говорил с первосвященником» (Евангелие от Марка, глава 14:1—2). Евангельское объяснение представляется, с психологиче ской точки зрения, загадочным: коль все роли были уже распределены (и жертвы, и предателя), то почему именно на Иуду пал тяжкий крест быть предателем? Почему он затем повесился: не выдержал тяжести преступления? Раска ялся в совершенном им злодеянии? Схема «преступление — наказание» здесь настолько обобщена, све дена к общей модели, что в принципе допускает различные психологические конкретизации. В отличие от опубликованного в начале 1990-х годов рассказа Ю. Нагибина «Любимый ученик», где авторская позиция выражена определенно (в частности, уже в самом названии), повесть Л. Андреева противоречива, амбива лентна, ее «ответы» зашифрованы и парадоксальны, что и определяет противоречивый, нередко полярный характер отзывов о повести. Сам автор об этом высказался следу ющим образом: «Как всегда, я только ставлю вопросы, но ответы на них не даю...» Повесть символична и носит притчевый характер. Прит чевыми являются зачин: «И вот пришел Иуда...», повторы союза и, звучащие эпически: «И был вечер, и вечерняя тишина была, и длинные тени ложились по земле — первые острые стрелы грядущей ночи...» В начале повести дается негативная характеристика Иуды, утверждается, в частности, что «детей у него не было, и это еще раз говорило, что Иуда — дурной человек и не хо чет бог потомства от Иуды», «Сам же он много лет бес смысленно шатается в народе,.. и всюду он лжет, кривля ется, зорко высматривает что-то своим воровским гла зом» и т.д. Эти характеристики с определенной точки зрения справедливы, их часто приводят в доказательство отрицательного отношения автора к центральному персонажу сво ей повести. И все же необходимо помнить, что принадлежат эти отзывы-слухи не автору, а неким «знающим» Иуду, о чем свидетельствуют отсылки автора к точке зрения дру гих: «Иисуса Христа много раз предупреждали, что Иуда из Кариота — человек очень дурной славы и его нужно остерегаться...»; Это первоначальное знание об Иуде в дальнейшем дополняется, корректируется автором.

Намеренно в начале повести дается и отталкивающий портрет безобразного рыжего Иуды: И вот пришел Иуда... Он был худощав, хорошего роста, почти такого же, как Иисус,.. и достаточно крепок силою он был, по-видимому, но зачем-то притворялся хилым и болезненным... Короткие рыжие во лосы не скрывали странной и необыкновенной формы его черепа: точно разрубленный с затылка двойным ударом меча и вновь составленный, он явственно де лился на четыре части и внушал недоверие, даже тре вогу: за таким черепом не может быть тишины и со гласия, за таким черепом всегда слышится шум кро вавых и беспощадных битв.

Двоилось также и лицо Иуды: одна сторона его, с черным, остро высматрива ющим глазом, была живая, подвижная, охотно соби равшаяся в многочисленные кривые морщинки. На дру гой же не было морщин, и была она мертвенно-глад кая, плоская и застывшая; и хотя по величине она рав нялась первой, но казалась огромною от широко открытого слепого глаза... Что же послужило мотивом злодейского поступка Иуды? С С. Аверинцев в энциклопедии «Мифы народов мира» ос новным мотивом называет «мучительную любовь к Христу и желание спровоцировать учеников и народ на решитель ные действия» 1 [6] . Из текста повести следует, что один из мотивов — не психологического, а философско-этического характера, и он связан с сатанинскостью Иуды («Вошел же Сатана в Иуду...»). Речь идет о том, кто лучше знает людей: Иисус или Иуда? Иисус, с его идеей любви и верой в доброе начало в человеке, или Иуда, утверждающий, что в душе каждо го человека — «всякая неправда, мерзость и ложь», даже в душе доброго человека, если ее хорошенько поскрести? Кто победит в этом негласном споре Добра и Зла, т.е. ка ким будет исход «эксперимента», поставленного Иудой? Важно подчеркнуть, что Иуда хочет не доказать, а прове рить свою правду, что справедливо отмечено Л. А. Колоба евой: «Иуде нужно не доказать, что ученики Христа, как и люди вообще, дурны — доказать Христу, всем людям, а самому узнать, каковы же они на деле, узнать их реаль ную цену. Иуда должен решить вопрос — обманывается он или прав? В этом острие проблематики повести, носящей философско-этический характер: повесть задает вопрос об основных ценностях человеческого бытия». С этой целью Иуда решается на страшный «экспери мент». Но ему тягостна его ноша, и он рад был бы ошибиться, он надеется, что «и другие» защитят Христа: «Одной рукой предавая Иисуса, другой рукой Иуда старательно искал расстроить свои собственные планы». Двойственность Иуды связана с его сатанинским происхождением: Иуда утверждает, что его отец — «козел», т.е. дьявол. Коль в Иуду вошел сатана, то сатанинское начало должно было проявится не только на уровне поступка — предательства Иуды, но и на уровне философии, этики, а также внешности. Иуда со свойственной ему (и объяснен ной автором повести) проницательностью как бы со сторо ны видит и оценивает людей. Автор намеренно придает Иуде «змеиные» черты: «Иуда отполз», «И, идя, как все ходят, но чувствуя так, будто он волочился по земле», В таком случае можно говорить о символическом характере повести — о поединке Христа и сатаны.

Конфликт этот по сути — евангельский, в нем выражается противостояние Добра и Зла. Зло (в том числе и признание онтологического зла в душе человека) в повести побеждает. Можно было бы утверждать, что Л. Андреев приходит к мысли о глобаль ном бессилии человека, если бы (парадокс!) не способность Иуды к раскаянию и самопожертвованию. Л. Андреев не оправдывает поступка Иуды, он пытается разгадать загадку: что руководило Иудой в его поступ ке? Писатель наполняет евангельский сюжет предатель ства психологическим содержанием, и среди мотивов выде ляются следующие: • мятежность, бунтарство Иуды, неуемное стремле ние разгадать загадку человека (узнать цену «дру гим»), что вообще свойственно героям Л. Андреева. Эти качества андреевских героев являются в значи тельной степени проекцией души самого писателя — максималиста и бунтаря, парадоксалиста и еретика; • одиночество, отверженность Иуды. Иуда был пре зираем, и Иисус был к нему равнодушен. Лишь на короткое время получил признание Иуда — когда по бедил сильного Петра в метании камней, но затем опять вышло так, что все ушли вперед, а Иуда опять плелся сзади, забытый и презираемый всеми.

Кстати, чрезвычайно живописен, пластичен, экспрессивен язык Л. Андреева, в частности, в эпизоде, где апостолы бросают камни в пропасть.' Петр, не любивший тихих удовольствий, а с ним Филипп занялись тем, что отрывали от горы большие камни и пускали их вниз, состязаясь в силе... Напряга ясь, они отдирали от земли старый, обросший камень, поднимали его высоко обеими руками и пускали по склону.

Тяжелый, он ударялся коротко и тупо и на мгновение задумывался; потом нерешительно делал первый скачок — и с каждым прикосновением к земле, беря от нее быстроту и крепость, становился легкий, свирепый, всесокрушающий. Уже не прыгал, а летел он с оскаленными зубами, и воздух, свистя, пропускал его тупую, круглую тушу. Вот край, — плавным послед ним движением камень взмывал кверху и спокойно, в тяжелой задумчивости, округло летел вниз, на дно невидимой пропасти.

Картина настолько выразительна, что мы с напряже нием следим за скачками и, наконец, полетом камня, сопровождая взглядом каждый этап его движения.

Мессия совсем перестал обращать внимание на Иуду: «для всех он (Иисус) был нежным и прекрасным цветком, а для Иуды оставлял одни только острые шипы — как будто нет сердца у Иуды». Это безразличие Иисуса, а также споры о том, кто ближе Иису су, кто больше его любит, стали, как сказал бы психо лог, провоцирующим фактором для решения Иуды; • обида, зависть, безмерная гордыня, стремление до казать, что именно он больше всех любит Иисуса также свойственны андреевскому Иуде. На вопрос, за данный Иуде, кто будет в Царствии Небесном пер вым возле Иисуса — Петр или Иоанн, следует ответ, поразивший всех: первый будет Иуда! Все говорят, что любят Иисуса, но как они поведут себя в час ис пытаний — проверить это и стремится Иуда. Может оказаться, что любят Иисуса «другие» только на сло вах, и тогда восторжествует Иуда.

Поступок предате ля — это стремление проверить любовь других к Учи телю и доказать свою любовь.

Сюжетно-композиционная роль Иуды многозначна. Ему предназначено автором быть катализатором событий, что бы высветить и дать нравственную оценку поступкам «дру гих». Но сюжет движется и личным стремлением Иуды быть понятым Учителем, побудить его обратить на него внима ние, оценить его любовь. Иуда создает экзистенциальную ситуацию — ситуацию выбора, которая должна стать мо ментом психологического, нравственного откровения для всех участников этого великого испытания.

Вместе с тем личность Иуды становится в повести и са мостоятельно значимой, и о ее значительности свидетель ствует верный показатель — речь центрального героя в от личие от речи «и других» персонажей. Р. С. Спивак обнаруживает в повести приоритет творческого начала и раз граничивает в ней (и на основании речи тоже) два типа сознания: косное, нетворческое («верные» ученики) и твор ческое, освобожденное от давления догмы (Иуда Искариот): Косность и бесплодность первого сознания — основанного слепой вере и авторитете, над которым не устает изде ваться Иуда — находит воплощение в однозначной, бедной, на бытовом уровне, речи 'верных' учеников. Речь же Иуды, сознание которого ориентировано на творчество свободной личности, изобилует парадоксами, намеками, символами, поэтическими иносказаниями». Изобилует метафорами, по этизмами, например, обращение Иуды к любимому ученику Иисуса Иоанну: Почему ты молчишь, Иоанн? Твои слова как золотые яблоки в прозрачных серебряных сосудах, подари одно из них Иуде, который так беден. Это дало основание Р. С. Спиваку утверждать, что твор ческой личности в андреевской концепции человека и в ан дреевском мировоззрении принадлежит центральное место. Л. Андреев — романтический писатель (с персоналист ским, то есть глубоко личностным типом сознания, которое проецировалось на его произведения и прежде всего опре деляло их характер, круг тем и особенности мировидения) в том смысле, что не принимал зла в окружающем его мире, важнейшим оправданием существования его на земле было творчество.

Отсюда — высокая ценность человека творче ского в его художественном мире. В повести Л. Андреева Иуда — творец новой реальности, новой, христианской эры, как это ни кощунственно звучит для верующего чело века.

Андреевский Иуда обретает грандиозные масштабы, он уравнивается с Христом, рассматривается как участник пересоздания мира, его преображения. Если в начале по вести Иуда «волочился по земле, подобно наказанной собаке», «отполз Иуда, помедлил нерешительно и скрыл ся», то после совершенного им: ...все время принадлежит ему, и идет он нетороп ливо, теперь вся земля принадлежит ему, и ступает он твердо, как повелитель, как царь, как тот, кто беспредельно и радостно в этом мире одинок.

Замеча ет мать Иисуса и говорит ей сурово: — Ты плачешь, мать? Плачь, плачь, и долго еще будут плакать с тобою все матери земли.

Дотоле, пока не придем мы вместе с Иисусом и не разрушим смерть. Иуда понимает ситуацию как выбор: или он изменит мир вместе с Иисусом, или: Тогда не будет Иуды из Кариота. Тогда не будет Иисуса. Тогда будет... Фома, глупый Фома! Хотелось ли тебе когда-нибудь взять землю и поднять ее? Таким образом, речь идет о преображении мира, не ме нее. Этого преображения жаждет все в мире, о нем тоскует природа : И впереди его [Иуды. — В. К.], и сзади, и со всех сторон поднимались стены оврага, острой линией обрезая края синего неба; и всюду, впиваясь в землю, вы сились огромные серые камни — словно прошел здесь когда-то каменный дождь и в бесконечной думе засты ли его тяжелые капли. И на опрокинутый, обрублен ный череп похож был этот дико-пустынный овраг, и каждый камень в нем был как застывшая мысль, и их было много, и все они думали — тяжело, безгранично, упорно. Все в мире жаждет преображения. И оно произошло — изменен ход времени. Что такое слезы? — спрашивает Иуда и бешено т олкает неподвижное время, бьет его кулаком, про клинает, как раба. Оно чужое и оттого так непо слушно. О, если бы оно принадлежало Иуде, — но оно принадлежит всем этим плачущим, смеющимся, болт ающим, как на базаре; оно принадлежит солнцу; оно принадлежит кресту и сердцу Иисуса, умирающему так медленно. И еще одну важную черту андреевского героя (андреев ской концепции человека) подчеркивают исследователи: «Это потенциальный бунтарь, мятежник, бросающий вызов земному и вечному бытию. Эти мятежники весьма различ ны по своему видению мира, и мятежи их носят различную окраску, но суть их существования едина: они гибнут, но не сдаются». Из художественных особенностей повести Л. Андреева «Иуда Искариот» обращает на себя внимание литературо ведов система парадоксов, противоречий, недосказанно стей, обладающая важнейшей изобразительной функцией.

Система парадоксов помогает понять сложность, неодно значность евангельского эпизода, постоянно держит в на пряжении читателя. Она отражает ту эмоциональную бурю, которая захлестнула душу предавшего Христа, а затем рас каявшегося и повесившегося Иуды.

Парадоксальная двойственность внешности и внутрен ней сути Иуды постоянно подчеркивается автором. Герой повести лживый, завистливый, безобразный, но в то же вре мя самый умный из всех учеников, причем умный надчело веческим, сатанинским умом: он слишком глубоко знает люд ей и понимает мотивы их поступков, для других же он так и остался непонятен. Иуда предает Иисуса, но он же любит его как сына, казнь Учителя для него — «ужас и мечты». Парадоксальная двойственность придает многомерность, многосмысленность, психологическую убедительность пове сти Андреева. В Иуде, несомненно, есть нечто от дьявола, но в то же время не может не воздействовать на читателя его личная (не от дьявола, а от человека) потрясающая искренность, сила переживания за Учителя в час его трагического испы тания, значительность его личности.

Двойственность образа в том и заключается, что в нем неразрывно связано то страшное, что закреплено за ним религиозной и культурной мировой традицией, и то возвышенно-трагическое, что урав нивает его с Учителем в изображении Л. Андреева. Это автору повести принадлежат пронзительные по смыслу и эмо циональной силе слова: И с этого вечера до самой смерти Иисуса не видел Иуда вблизи его ни одного из учеников; и среди всей этой толпы были только они двое, неразлучные до са мой смерти, дико связанные общностью страданий, — тот, кого предали на поругание и муки, и тот, кто его предал. Из одного кубка страданий, как братья, пили они оба, преданный и предатель, и огненная влага одинаково опаляла чистые и нечистые уста. В контексте повести смерть Иуды так же символична, как и распятие на кресте Иисуса. В сниженном плане, и вместе с тем как значимое, возвышающееся над обычной действительностью и обычными людьми событие описано самоубийство Иуды.

Распятие Иисуса на кресте символич но: крест — это символ, центр, схождение Добра и Зла. На обломанной кривой ветви измученного ветром, полузасох шего дерева, но на горе , высоко над Иерусалимом, пове сился Иуда.

Обманутый людьми, Иуда добровольно поки дает этот мир вслед за своим учителем: Иуда давно уже, во время своих одиноких прогулок, наметил то место, где он убьет себя после смерти Иисуса. Это было на горе, высоко над Иерусалимом, и стояло там только одно дерево, кривое, измученное ветром, рвущим его со всех сторон, полузасохшее. Одну из своих обломанных кривых ветвей оно протя нуло к Иерусалиму, как бы благословляя его или чемто угрожая, и ее избрал Иуда для того, чтобы сде лать на ней петлю... [Иуда] гневно бормотал: — Нет, они слишком плохи для Иуды. Ты слышишь, Иисус? Теперь ты мне поверишь? Я иду к тебе.

Встреть меня ласково, я устал. Я очень устал. По том мы вместе с тобою, обнявшись, как братья, вер немся на землю.

Хорошо? Напомним, что слово братья уже было произнесено в речи автора-повествователя ранее, и это свидетельствует о близости позиций автора и его героя.

Отличительная особенность повести — лиризм и экспрессивность, эмоционально высокий градус повествования, передающий напряженность ожиданий Иуды (воплощение «ужаса и мечты»). Временами, в первую очередь при описа нии казни Христа, повествование приобретает почти невы носимый по напряженности характер: Когда был поднят молот, чтобы пригвоздить к дереву левую руку Иисуса, Иуда закрыл глаза и це лую вечность не дышал, не видел, не жил, а только слушал. Но вот со скрежетом ударилось железо о железо, и раз за разом тупые, короткие, низкие удары, — слышно, как входит острый гвоздь в мягкое дерево, раздвигая частицы его... Одна рука. Еще не поздно.

Другая рука. Еще не поздно. Нога, другая нога — неужели все кончено? Нереши тельно раскрывает глаза и видит, как поднимается, качаясь, крест и устанавливается в яме. Видит, как, напряженно содрогаясь, вытягиваются мучительно Руки Иисуса, расширяют раны — и внезапно уходит под ребра опавший живот... И вновь автор — вместе с центральным героем повести, причем в результате максимального приближения к стра дающему Иисусу изображаемая картина вырастает до ог ромных размеров (в реальности так близко Иисуса вряд ли можно было видеть — он был на кресте, к нему не подпус кали стражники), достигая необыкновенной выразительности.

Экспрессивность, эмоциональная заразительность по вести Л. Андреева побудили в свое время А. Блока сказать: «Душа автора — живая рана». 7. ФИНАЛ И ЕГО ПРОЧТЕНИЕ Не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке. И. Бердяев О своей позиции в повести Л. Андреев говорил: « Как всегда, я только ставлю вопросы, но ответы на них не даю...». Конечно, автор не дает прямых оценок, «ответов», и всетаки он — автор, — как известно, не может не присутство вать в своем произведении.

Проанализируем, в чем именно сказывается присутствие автора в финале произведения. Финал — последнее слово этой сложной, противоречи вой повести Л. Андреева, и потому он особенно значим: И в тот же вечер уже все верующие узнали о страшной смерти Предателя, а на другой день уз нал о ней весь Иерусалим.

Узнала о ней и каменистая Иудея, и зеленая Галилея узнала о ней; и до одного моря и до другого, которое еще дальше, долетела весть о смерти Предателя. Ни быстрее, ни тише, но вместе с временем шла она, и как нет конца у времени, так не будет конца рассказам о предательстве Иуды и страшной смерти его. И все — добрые и злые — одинаково предадут проклятию позорную память его; и у всех народов, какие были, какие есть, останется он одиноким в жестокой участи своей — Иуда из Кариота.

Предатель. В финале андреевской понести слова предатель, предательство повторяются неоднократно, и, казалось бы, они предрешают пафос финала, придавая ему категоричную од нозначность, определенность.

Однако не думается, что ав тор обращался к образу Иуды всего лишь затем, чтобы еще раз заклеймить его как предателя. От интерпретации фина ла в подобном духе предостерегает и весь притчевый харак тер повествования, вызывающий столько споров уже в течение почти ста лет. В заключительных словах повести прочи тывается не только безусловное осуждение. Сама эпическая интонация придает финалу торжественно-трагический раз мах, — становится ясно, что речь идет о чем-то из ряда вон выходящем, по отношению к чему возможна эпическая ши рота повествования. Из различных толковании финала бо лее справедливым н ам представляется следующее: «Высокая поэтическая стилистика заключения, ликующая интона ция — результат осмысления происшедшего в ретроспективе мировой истории — содержит информацию о несравненно более значимых для человечества вещах — наступлении но вой эры, которое нельзя отделить от поведения Иуды, ибо им обусловлено». В Евангелии Иуда как участник событии практически отсутствует, он лишь мимоходом упоминается.

Большего он и не заслуживает, несмотря на чрезвычайно значимую, своего рода ключевую роль его во всем евангельском сюжете. В сего несколько строк отводит Иуде Искариоту и Данте в своей «Божественной комедии», руководствуясь принци пом: «Взгляни — и мимо». Уделять ему больше внимания, тем более переключать повествование в высокий стилисти ческий регистр, трагический пафос — значило бы делать из него значительную фигуру, что, помимо всего прочего, нару шало бы идейно-смысловое, эмоциональное единство еван гельского повествования, как и поэмы Данте.

Эпический размах финала повести Л. Андреева вызы вал бы комический эффект, если бы относился к человеку незаметному, не сыгравшему никакой роли в мировой исто рии. Уже в этом выборе тона сказывается авторская субъек тивность, авторское сочувствие персонажу при одновремен ном осуждении его поступка.

Отношение автора к своему персонажу прочитывается как сочувственное и потому, что многократно повторяются слова смерть, страшная смерть. Эти слова в обычной речи являются своего рода табу, сакральной лексикой, т.е. не употребляются всуе; их многократный повтор также при дает финалу характер торжественно-трагический.

Наконец, словосочетание жестокая участь является довольно сильным, если не прямым, маркером авторской субъективности — авторского сочувствия.

Словарное толко вание (Словарь русского языка. В 4 т. М., 1985—1988) под тверждает это восприятие: ср.: жестокий — 1. 'крайне су ровый, безжалостный, беспощадный' и 2. 'очень сильный, выходящий за пределы обычного'; участь — 'положение кого-, чего-либо, обусловленное жизненными обстоятель ствами; судьба, доля'. Это словосочетание формирует пред ставление и о заслуженности участи Иуды, но в не меньшей степени — о непонятости его другими, о безжалостности и беспощадности обстоятельств, в которые судьба постави ла героя (кстати, в андреевской повести только его одного, а, как утверждает первоначальный вариант названия пове сти, были «и другие»). В конце концов, было все человече ство в целом, иначе не понадобилась бы жертва Христа. Таким по смыслу — не безусловно однозначным — и мог быть финал этого неоднозначного произведения Л. Андреева. 8. «ИНТУИЦИЯ» И «ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ СМЫСЛЫ» В «ИУДЕ ИСКАРИОТЕ» Л. АНДРЕЕВА И «ИУДЕ ИСКАРИОТЕ — АПОСТОЛЕПРЕДАТЕЛЕ» С. БУЛГАКОВА Л. Андреев был далеко не единственным, чья душа смущалась недоговоренностью Священного Писания в отноше нии апостола-предателя, предопределенности свыше его тяжкого греховного пути.

Понимая неблагодарность при ближения к этой зловещей тайне, С. Булгаков признавал ся: «Трудно, тяжело и, может быть, неблагодарно прибли жаться к тайне Иуды, легче и спокойнее ее не замечать, прикрывая ее розами красоты церковной. Но уже нельзя, однажды увидав ее и заболев ею, от нее укрыться» 1 [7] . Евангелические свидетельства, в том числе и апостола Иоанна, в которых поступок Иуды объясняется единственно сребролюбием, С. Булгаков называет «божественной жес токостью» и объясняет свою позицию: «поэтому принять иоанновскую иудологию как исчерпывающую нам не позволяет ни вера наша, ни богословская совесть» 2 . Моральные акценты (моральное обличение) приводят, по мнению фило софа, к тому, что «собственная личность предателя Иуды исчерпывается его предательством и вне его как бы не су ществует» 3 . Стремясь постигнуть смысл загадки, религиозный философ полагается в своем исследовании на «интуицию и психологический смысл». В 1930—1931 годах С. Булгаков публикует в журнале «Путь» (Париж) философско-религи озный очерк «Иуда Искариот — апостол-предатель», в ко тором выстраивает схему «преступление — наказание— прощение», наполняя ее содержанием, подсказанным ему его верой и совестью, а также политической историей Рос сии в XX веке.

Преступление Иуды по С. Булгакову. В созданной на полтора десятилетия ранее повести Л. Андреева «Иуда Ис кариот» главный герой, движимый всеожигающей любовью к Христу, решается проверить с помощью своего страшного «эксперимента» — предательства Христа, — насколько ве лика провозглашаемая другими любовь к Иисусу. Герой повести стремится утвердить свое право на любовь к Учите лю и внимание Его и с горечью убеждается, что в душе каждого человека, если ее хорошо поскрести, можно найти темное начало, в том числе и в душах апостолов, предавших Мессию, оставивших Его в момент свершения жертвенного подвига. В этом смысле первоначальное название повести — «Иуда Искариот и другие — в большей степени соответствует содержанию произведения, чем название окончательное.

Причем у Л.Андреева в сло вах «и другие» содержится оттенок не только сопоставле ния, включенности евангельских персонажей в один ряд, но и противопоставления отверженного апостола «другим», в результате которого он даже вызывает читательское со чувствие, а не только категорическое неприятие. Это же противопоставление апостола-предателя «другим», но в го раздо меньшей степени и не такое эмоциональное, есть и у С. Булгакова: «Все они, другие апостолы, сказали устами Фомы Близнеца: 'Пойдем и мы умрем вместе с ним' - однако не умер никто, кроме Иуды, который на то был послан, того удостоился». Концепция образа и «дела» Иуды в исследовании С. Булгакова, перекликаясь во внешних частностях с повес тью Л. Андреева «Иуда Искариот», принципиально от нее отличается и по основному побудительному мотиву, и в целом по внутреннему содержанию образа главного героя. Ос новываясь на той точке зрения, что история есть результат взаимодействия Божьего промышления (не прямого вмешательства) и человеческой активности, С. Булгаков возлагает ответственность за выбор пути апостола-предателя прежде всего на самого Иуду, поступок которого был изначально предопределен Священным Писанием.

Человеческая же активность Иуды заключалась в попытке через предательство приблизить Царство Божие на земле, провозгласить Иисуса земным царем и тем самым «заставить его стать самим Собою или ,.. уйти из жизни, а не поднимать опасного волнения в народе». При этом С. Булгаков, также как и Л. Андреев в своей повести, говорит о большей зрелости, интеллектуальном превосходстве Иуды в сравнении с остальными апостолами: «Иуда, когда был призван, видимо, был умственно старше и зрелее других апостолов. Он имел свое собственное рево люционно-мессианское миросозерцание и, может быть, свою собственную политическую ('революционную') работу. Ему была чужда непосредственность и нетронутость детей природы, галилейских рыбаков». В работе С. Булгакова основной и единственный побудительный мотив и конфликт, таким образом, — идеологический, политический, заключающийся в стремлении установить в Израиле правление ожидаемого Мессии. Но в своей однозначной интерпретации сюжета Иуды С. Булгаков по вторяет односторонность объяснения сюжета апостолом Иоанном, против которого сам же и решительно восстает. К такой однозначности (к любой однозначности) вряд ли сводится все содержание символики знаменитого евангель ского сюжета, иначе он не притягивал бы к себе все новых и новых интерпретаторов на протяжении тысячелетий. Кон цепция образа апостола-предателя, и это очевидно, вызва на к жизни тревогой философа за судьбу России (см. об этом далее), продиктована конкретной политической ситуа цией, а значит, «срок действия» ее ограничивается извест ными временными рамками.

Наказание. Но, совершив предательство, Иуда открыл для себя нечто большее, чем земное Царство Мессии, чем земное величие, — он открыл красоту и величие любви и жертвенного подвига Иисуса. Ему открылось, что ради своей утопической цели он совершил злое дело, насилие, в результате которого пострадал невинный («Кровь Непо винная»). И «то мятежное своеволие, с которым он хотел исправить путь Учителя, заставив Его исполнить его волю, теперь растаяло в нем, сменилось невыносимыми муками совести, адом на земле», «вместе с раскаянием в Иуде пробудилось сознание ужаса всего, им содеянного». Ужаснув шись своему преступлению и раскаявшись, Иуда покончил с собой, способствуя тем самым, утверждает С. Булгаков, прославлению Христа и посрамлению дьявола: «Промысел Божий, не нарушая онтологической данности человека, по ставил его на такое место, на котором и он оказался оруди ем к прославлению предаваемого им Христа». Христос, зная о предстоящем предательстве одного из двенадцати апостолов, попустительствовал его преступле нию («что делаешь, делай скорей», обращается он к Иуде во время Тайной вечери), чтобы апостол-предатель сам убе дился в ложности своего пути и глубоко раскаялся в нем. В связи с этим отказ Иуды от 30 сребреников, которые он бросил в храме, — поступок, конечно, символический, он означал отречение от заблуждения, означал прозрение и рас каяние.

Прощение: возможно ли оно? Но С. Булгаков не сводит только к ответственности «всемирного злодея»: «Если Иуда был заведомо избран для предательства, — пишет он, - да 'сбудется Писание', для исполнения плана спасе ния, то он является безответной жертвой этого избрания». Философ верит, что повесть о единственной в своем роде трагедии Иуды еще будет написана на языке символов, художественных образов, и заключительная, «потусторонняя» часть ее должна повествовать «о сошествии в ад самого Христа и о встрече там Христа и Иуды». Иуда, следовательно, первый из апо столов встретит в запредельном мире Мессию. Какой долж на быть эта встреча, о чем они должны говорить? Автор религиозно-философского исследования об Иуде останавливается в своих размышлениях и вопросах, поскольку «здесь изнемогает человеческое слово, но не изнемогает вера, лю бовь и надежда: вера в Искупителя и всеобщее искупление, им совершенное — 'о всех и за вся' любовь Божия к человеку». Прощение, по С. Булгакову, возможно и потому, что учеником выполнено то, что поручено ему Учителем, и пото му, что милосердие Христа бесконечно: «Есть ли, может ли быть для известных натур богоборство путем их религиозно го развития, может ли Бог возлюбить такое богоборство и простить такое христоборство? Вот вопрос. И на него может быть лишь один ответ: да, может». Апостол-предатель и Россия в революции по С. Булга кову. Как символ темных сторон души человеческой Иуда притягивает и Л. Андреева, и С. Булгакова в аспекте «Иуда Искариот и другие». По Л. Андрееву, в числе «других» оказываются и ос тальные апостолы, и жители Иерусалима, и все человече ство, допустившее крестную смерть Христа. Это аспект эти ческий, психологический. С. Булгаков именно к этим «другим» участникам еван гельских событий относится в целом несколько иначе, комментируя их поведение следующим образом: «искушения апостолов, поведанные в Евангелии: ...страх и бегство, отре чение, — ...в сущности, детски-простодушные, эти 'человечес кие — слишком человеческие' искушения, Они не превыша ют среднего человеческого возраста». В религиозно-философском труде С.Булгакова также есть «и другие» — это народ русский, предавший Христа во время большевистского переворота и занявший место Иуды в XX веке: «Трагедия апостола-предателя, страшная судьба его теперь стала неотступно пред нами, потому что сделалась нашей собственной судьбой, не личной, но народной. Ибо наш народ, носитель и хранитель 'Святой Руси', это он ныне занял место Иуды апостола-предателя»; «в его тайне ищешь разгадки нашей собственной судьбы. Вот от куда в душе снова поднялась проблема Иуды, никогда в ней не умолкающая, встала, как некий иероглиф судьбы, загадка Сфинкса, в которой нужно разгадать о себе, что возможно о себе человеку уведать». Философ называет русский народ Иудой потому, что он, отрекшись от Иисуса, от Царствия Небесного, как и апос тол-предатель, соблазнился Царствием Земным — возмож ностью устроить рай на земле, создать Царство Мессии в своем отечестве, как о том мечтали в древнем Израиле.

Русскому народу в период революции, по Булгакову, также была свойственна вера в Царство Справедливости и в уто пическую (а потому трагическую) возможность его скорого осуществления. Но эта проекция «дела» Иуды, как его понимает С. Бул гаков, на трагические события в России в XX веке предста ет, прежде всего, с точки зрения самого философа, настаи вающего на тайне евангельского Иуды, как упрощение евангельского сюжета, с одной стороны, а с другой, дает такж е упрощенное, однозначное истолкование тех событий, о происходили в России . Аналогия С. Булгакова вызвала неприятие и в среде русской духовной интеллигенции. В частности, ре лигиозный философ Иван Ильин такую аналогию — уподобление русского народа Иуде — решительно не принял, на звав ее (в письме к архимандриту Константину, 28. VI . I 951) «булгаковшиной». По Ильину, книга «Иуда Искариот — апостол-предатель» С. Булгакова — это «книга в защиту Иуды Предателя, с попыткой провозгласить Иуду нацио нальным покровителем русского парода (ибо 'мы тоже предали Христа')». Нам же здесь необходимо подчеркнуть, насколько сложен и многоаспектен евангельский текст в це лом и его отдельные сюжеты в частности, В каждую новую эпоху они получают новое истолкование, и, действительно, справедлива мысль о том, что каждая эпоха создает свое Евангелие, заново прочитывая его.

Противоречивость концепции С. Булгакова.

Интерпре тация евангельского сюжета в исследовании «Иуда Иска риот — апостол-предатель», также, как и Андреевская , одна из возможных интерпретаций.

Психолого-теологическому исследованию С.Булгакова свойственны элементы образ ности, но, в отличие от повести Л. Андреева, труд Булгако ва — труд религиозного мыслителя-интуитивиста (в сюжете Иуды «нам остается интуиция и психологический смысл», — утверждает он), дающего психологический, на языке логи ки, психологии (не образов-символов), комментарий к Еван гелию. Как психологический (научный) комментарий труд С. Б улгакова не лишен противоречий.

Прежде всего, это п ротиворечие между осознаваемой богоизбранностью апост олапредателя (о чем свидетельствуют слова самого Хрис-та: « не двенадцать ли вас Я избрал? Но один из вас диавол »), его уникальной миссией, и в то же время его глубоким раскаянием в том, что он совершил, то есть отречением выполненной им миссии, которая одновременно является (пара докс Евангелия) и чернейшим злодеянием.

Называя Иуду «безответной жертвой своего избрания», философ-пси холог в своей фантазии о загробной встрече ученика и Учи теля в уста Иуды — активного деятеля вкладывает слова- «...то, что Ты повелел, разрешил, благословил, послал 'делать скорее', я и сделал скоро, не откладывая, и дело мое, так тебе нужное, сделано так; как, помимо меня, оно не могло бы свершиться. Я. презренный и отверженный, стал для тебя незаменимым» 1 [8] . Иуда раскаивается в том, ради чего он был послан в мир? что выполнил пророчество Писа ния? Действительно, прав С.Булгаков: «Иуда своим при сутствием около Христа вносит в историю страстей Христо вых непонятность, бессвязность. И ум, и сердце одинаково изнемогают от этого противоречия» 2 . Загадка эта, надо думать, является неразрешимой, тем более — на языке ло гики. О языке символов, художественных образов и возмож ности выразить психологический смысл евангельского сю жета.

Предпринятое С.Булгаковым исследование, суля по некоторым фрагментам текста, оставляло у его автора чув ство неудовлетворенности: он говорит о собственном немотствовании, о том, что ему дано услышать, но не выразить евангельскую загадку апостола-предателя. И ученый-бого слов утверждается в мысли: «Об Иуде можно поведать только силою искусства, и притом великого и высочайшего, которому доступны тайны духа и священный язык симво лов» 3 [9] . Этого великого мастера, считает С. Булгаков, еще нет, но он должен явиться, и он «уже не узрит во Христе и 'возлюбленном' ученике двоящегося лика Джоконды, как Леонардо, в образе Иуды-клептомана, но кистью и силой Микеланджело, трагического его вдохновения, поведает миру свои видения и откровения» 4 , он «заставит прозвучать то, что таилось в глубине души Иуды, зажжется огнем его страданий,.. он явит ад и рай в любяще» человеческой душе, и небо и преисподнюю, смерть и Воскресение во Христе и с Христом» 5 . Призывая отказаться в грядущем шедевре — художес твенном эквиваленте Евангелия — от «двоящегося лика Д жоконды». то есть от двойственности в изображении еван гельского персонажа, С. Булгаков тем не менее утверждает принципиальную невозможность ответа на вопросы, котор ые порождает само Священное Писание: «мы стоим здесь перед тайной смотрения и суда Божия, и легкость утверж дения должна смениться безответным для человека вопро сом, который в данном случае и является для человека един ственно достойным и ему доступным ответом» 4 . Евангельс кая ситуация, будучи переведенной на язык логических понятий, утрачивает свою загадку и многозначное содержание.

Логическое постижение этой тайны невозможно, она, очевидно, неразрешима. С. Булгаков глубоко прав: приблизиться к постижению тайны евангельского сюжета, с ее принципиальной проти воречивостью и многозначностью, может лишь искусство. Такая попытка была предпринята, как известно, Л. Андре евым в его повести «Иуда Искариот». Путь Андреева — это путь «интуиции» писателя-художника, стремления с помо щью художественно-психологической, образной фантазии наполнить евангельские образы «плотью и кровью мира», обращаясь к языку символов, к системе парадоксов, способной передать принципиально противоречивое, двой ственное содержание евангельской ситуации. Тем не менее повесть Л. Андреева с ее скандальной славой осталась вне упоминания С. Булгакова в его исследовании.

Очевидно, все Дело здесь заключается в концепции героя андреевской по вести, которая оказалась неприемлемой для С. Булгакова: повести Л. Андреева мотив личной ответственности, мотив раскаяния приглушен; художественно-психологическое исследование Л. Андреева — о вине столько же Иуды, сколько «и других», хотя в окончательном варианте назва ния эти «и другие» отсутствуют. Л. Андреев повествует не столько о раскаянии совершившего преступление Иуды, сколько о его страдании и тем не менее уверенности в том' что совершенное им должно было свершиться в соответ ствии с пророчеством.

Повествование Л. Андреева страстно и эмоционально, оно передает и ад, и рай в душе апостола-предателя, что побудило в свое время Д. С. Мережковского написать: «По действию на умы читателей среди современ ных русских писателей нет ему равных... Они никого не за разили; он заражает всех.

Хорошо это или дурно, но это так, и нельзя с этим не считаться критике». Повесть Л. Андреева — это повесть об Иуде как трагическом содеятеле истории, но эта концепция принципиально расходится с концепцией С. Булгакова. * * * Иуда на протяжении человеческой истории воспринимается не только как евангельский персонаж, но и как уни версальная метафора, выражающая темную часть души че ловека, человечества. И этот образ-метафора евангелиста ми гениально угадан, он глубоко оправдан психологически. З . Косидовский, например, основываясь на более раннем в сравнении с Евангелиями свидетельстве апостола Павла, у которого в описании Тайной вечери Иуда не упоминается высказывает предположение, что «при Павле сказания об Иуде еще не существовало, это легенда, возникшая несколькими десятилетиями позже». Но даже если легенда об Иуде и не основана на реальных исторических фактах, ее появле ние, безотносительно к сакральному ей содержанию, было зако номерным и неизбежным с точки зрения психологии воспри ятия: «герой» обязан иметь своего «антигероя», чтобы реализовать, воплотить во вне свою внутреннюю суть. Вне этой антиномии (противостояния «света» и «тьмы») гер ой может существовать лишь в потенции.

Гениальность, одухотворенная оригинальность мистерии Христа заключа ется, однако, в том, что своего антипода «герой» (Христос) в данном случае поражает не силой оружия, но силой люб ви, Кровью Неповинной. 9. ИУДА И ИИСУС ХРИСТОС В РАССКАЗЕ Ю. НАГИБИНА «ЛЮБИМЫЙ УЧЕНИК» В переосмыслении евангельского образа Иуды дальше, «определеннее» Л. Андреева пошел Ю. Нагибин в рассказе «Любимый ученик». Этот рассказ по форме повествования представляет своеобразный диалог с повестью Л. Андреева.

Причем диалог, фактически, в прямом смысле: в повести Л. Андреева мы слышим голоса автора и Иуды, который называет Иисуса в своем предсмертном обращении к нему братом: «потом мы вместе с тобою, обнявшись, как бра тья, вернемся на землю.

Хорошо?» В рассказе же Ю. Нагибина Иисус (и автор, стоящий за ним) обращается к Иуде: «Иуда, лишь мы с тобой обрече ны бодрствовать в этот страшный канун. Иуда, брат м ой и жертва, прости меня!» Иуда Ю. Нагибина практически лишен отрицательных качеств: предательство его носит вынужденный характер — он должен выполнить волю Христа во имя безграничной лю бви к нему.

Христос Ю. Нагибина осознает неполноценность сво его человеческого существования, он не вполне чело век, «телесность жизни — вот чем он был обойден». Ник-то из учеников Иисуса не понял значимости происходящих собы тий и не был поддержкой Иисусу в его последние часы, во вр емя Его моления в Гефсиманском саду: Иисус пошел к ученикам и вновь застал их спящи ми. Они не проснулись на громкую, надтреснутую уко ризну. Иисус оставил их в покое, хотя так нуждался сейчас в сочувственном слове. Но что поделать: люди спят, небо молчит и дышит холодом. Иуда, лишь мы с тобой обречены бодрствовать в этот страшный ка нун. Иуда, брат мой и жертва, прости меня! Это определило жертвенный выбор Христа (у Ю. Нагибина речь определенно идет о выборе Иисуса на роль пре дателя — Иуды). Ему необходим был тот, кто помог бы вы полнить его предназначение. Этот выбор обрек на гибель и проклятие его самого верного ученика — Иуду. При этом Иисус у Нагибина испытывает внутреннее сопротивление принятому решению. По версии Нагибина, предательства как такового не было, потому что Иуда выполнял волю Учи теля, сознательно обрекая себя на гибель и проклятие. Бо лее того, сам Христос оценивает мнимое предательство как потерю человека, который всегда, в отличие от остальных учеников, понимал его, верил ему и любил.

Трактовка канонического сюжета Ю. Нагибиным оставляет двойственное впечатление из-за расчетливой нравственной жестокости Христа, который знал последующую судьбу Иуды: Христос не ошибся в нем.

Возмездие должно было следовать прямо за преступлением, иначе не сбылось бы начертанное: Христос будет предан, но горе тому, кто его предаст. В этом коренится многое: и духовные, и даже правовые начала.

Первый кнут доносчику отсюда. В предательстве должна быть заложена плата.

Предать Христа мог любой из апостолов, но лишь один Иуда мог после этого повеситься.

Пример Петра — лучшее тому доказательство: троекрат ное отречение он оплатил слезами, а не петлей. В нагибинской интерпретации Иуда является мнимым антагонистом и предателем Христа. * * * В заключение хотелось бы подчеркнуть, что повесть Л. Андреева «Иуда Искариот» — это психологическая интерпретация (одна из возможных) знаменитого евангельского сюжета. И эта интерпретация, разумеется, может оцениваться по-разному разными читателями, вызывая споры, полярные точки зрения.

Диалог повести Л. Андреева с читателем и критикой, начавшийся в начале прошлого века, продолжается, и он свидетельствует по крайней мере о актуальности проблемы и незаурядности таланта автора повести «Иуда Искариот» как феномена отечествен ной художественной литературы. Сам же Леонид Андреев об этом своем произведении в конце жизни, как бы подводя итог сделанному им в литературе, сказал: «Выше 'Иуды' рассказов нет». Список литературы: 1 Андреев Л. Собр. соч.: В 6 т. / Редкол.: И. Андреева, ЮВерченко, В. Чуваков / Вступ. ст. А. Богданов. Между стеной и бездной: Леонид Андреев и его творчество. М-. 1990. 2 Андреев Л. Иуда Искариот.

оценка стоимости облигаций в Орле
оценка дома с участком в Туле
экспертиза коммерческой недвижимости в Липецке